Ранняя история даосских монастырей: вопросы источниковедения

Автор: С.Филонов

 

Даосизм - одно из ведущих (наряду с конфуцианством, буддизмом и доктриной императорской власти[1]) религиозно-философских и этико-политических учений старого Китая, оформившееся в первых веках новой эры в целостную религиозную систему и игравшее важную роль в создании, ретрансляции и сохранении того своеобразного культурного феномена, который нам известен как традиционная культура Китая.

Субстратом даосской традиции являются древнейшие культы и верования шаманского типа. Первые даосско ориентированные направления мысли и практики разного уровня (философские, философско-религиозные и религиозные) начинают появляться в Китае со второй половине первого тысячелетия до н.э. В первые века новой эры формируются религиозные институциализированные даосские школы (движения), а сам даосизм обретает отчетливые черты национальной религии китайского этноса[2]. В качестве китайской автохтонной нативной[3] религии даосизм, помимо задач религиозного характера, плодотворно и эффективно выполнял культуроформирующую и социорегулирующую функции, являясь важным факторм социальной истории китайской цивилизации.

Даосизм представляет собой относительно открытую полимирфную и многофункциональную систему. В структурном отношении он включает философскую базу, уходящую своими истоками в рефлексию мысли “Школы Дао”[4], а также разработанную доктрину, монастырскую традицию[5], институты священнослужителей и монашества, систему культа, пантеон божеств и комплекс канонических (с некоторыми оговорками) текстов[6].

Даосскую монастырскую и храмовую традицию можно по праву назвать одной из интереснейших областей даологии. Тем не менее, даосский монастырь как одна из структур китайской культуры вообще, и как важнейшая составляющая даосской церкви в частности, все еще ждет своего всестороннего исследования. Настоящая статья не претендует, разумеется, на исчерпывающее исследование столь сложного вопроса. Автор этих строк ставит перед собой более ограниченную цель - обратить внимание на даосские монастыри как на некие культуроформирующие центры, с которыми связано становление и сохранение доктрины, мифологии и книжной культуры даосизма.

Считается, что активное развитие даосской монастырской традиции и института даосского монашества происходит в период правления династии Тан (7-10 вв.) [Китайская философия, 1994, с. 98]. Тем не менее, у этой традиции имеется своя история и предыстория, истоки которой, как представляется, лежат в древнейших китайских культах и практиках отшельничества и обретения долголетия (бессмертия), распространенных в Китае по крайней мере со второй половины первого тыс. до н.э. Первые, еще достаточно смутные, но уже вполне реальные очертания института даосского монашества определяются в годы восточноханьской империи (1-3 вв. н.э.).



Предыстория

Представления о предыстории даосских монастырей зафиксировал текст “Основы кодекса и обетов-запрещений для почитающих Дао-Путь Трех вместилищ” (“Сань дун фэн дао кэ цзе ин ши”). Одна из глав данного сочинения специально посвящена монастырям (Гл. 4: “Чжи гуань”, “Создание монастырей”: [ДЦ 760, 1: 12b - 20a]). В ней, в частности, читаем: “В высших пределах Трех чистых сфер, на Десяти континентах, Пяти священных пиках, на всех ‘славных горах’ (мин шань) и на ‘пещерных небесах’ (дун тянь) , равно как и в небесном эфире, - повсюду совершенномудрые возводят [свои] обители. Они сгущают животворящий эфир ци и создают терема и палаты или же собирают облака и строят [из них] башенки-террасы и дворцы-хоромы. Порою мудрейшие селятся у арочных врат, [воздвигнутых в честь небожителей, пребывающих на] звездах, солнце и луне; либо же они живут средь озаренной пурпуром облачной дымке. Иногда [даосские обители] возникают сами собою, через метаморфозы бытия; иногда же их воздвигают силою чуда. Их могут возводить в течении многих кальп, а могут - и за одно мгновение. К таким обителям относятся [чудесные горы-острова] Пэнлай, Фанчжан, Юаньцзя и Инчжоу; [священные вершины] Пинпу, Ланфэн, Куньлунь и Сюаньпу; двенадцать Нефритовых светлиц и три тысячи Золотых чертогов. Существуют многие и многие тысячи даосских обителей и даже точно сосчитать их - невозможно. Все они - свидетельства деяний Небесных достопочтенных (тянь цзунь) и Высочайшего [владыки]…” [ДЦ 760, цз. 1, с. 12b - 13a].

Из данного описания видно, что в даосском самосознании монастырская традиция оказалась неразрывно связанной как с представлениями, уходящими истоками в архаику древнекитайского мифа, так и с реальной протодаосской практикой отшельничества и обретения долголетия, известной Китаю задолго до возникновения организованного даосского движения[7]. Разумеется, такое восприятие отражает скорее особенности даосского самосознания, нежели историческую реальность становления даосской монастырской культуры. Тем не менее, какие-то истоки даосской монастырской традиции видимо действительно лежат в этих додаосских и протодаосских движениях и представлениях. По крайней мере, их фиксация в цитируемом тексте однозначно указывает на значение такого рода мифологем, идей и практик для активно развивающейся в танскую эпоху (6-10 вв.) даосской монастырской традиции. Примечательно, что даосизм не только вобрал в себя эти древнейшие представления, но трансформировал и развил, приспособив для целей и задач своей доктрины. Данный вывод проистекает из анализа понятий и выражений, которые мы встречаем в этом фрагменте “Фэн дао кэ цзе”.

Всю терминологию данного пассажа можно разделить на несколько пластов, имеющих сходные генетические истоки. Во-первых, часть терминов связана с древнекитайской мифологией, воспринятой, рационализированной и по-новому интерпретированной даосизмом. Это - знаменитые горы острова Пэнлай, Фанчжан, Юаньцзяо и Инчжоу. К этой группе примыкает упоминаемая гора Куньлунь, а также пики Ланфэн и Сяньпу. Примечательно, что представления о некоторых из них изначально были распространена на северо-востоке Китая (прибрежные районы царства Ци)[8], другие же мы более характерны для южнокитайской мифопоэтической традиции, истоки которой связаны, видимо, с древним царством Чу и отражены в литературном творчестве великого китайского поэта Цюй Юаня (4-3 вв. до н.э.)[9].

Следующая группа терминов связана с различными аспектами даосской доктриной - это понятия “Три чистые сферы”, “счастливые земли”, “славные горы” и т.д. Выражение “Три чистые сферы” указывает на те пласты даосской культуры, которые были ориентированы на высшие слои адептов и, соответственно, были связаны с практиками, известными, первоначально, лишь посвященным. Другие же понятия указывали на более “приземленный” уровень даосской догматики и практики, известный широкому кругу последователей и набожных мирян.

И, наконец, выражение “Пять священных пиков” указывает на группу объектов, издавна почитаемых китайской религиозной традицией и органично вошедших в доктрину государственной власти, которая является самостоятельным учением и не сводится ни к одному из трех традиционно выделяемых в китайской культуре философско-религиозным направлениям (даосизму, конфуцианству или буддизму). Иначе говоря, представления о Пяти пиках возникли вне парадигмы даосской традиции, которая восприняла их относительно поздно.

Иначе говоря, даже беглое рассмотрение терминологии цитируемого источника свидетельствует о гетерогенности источников, из которых взросла даосская монастырская традиция, вобравшая в себя различные по содержанию и развновременные по хронологии появления культурные традиции.



Название

Обычно даосские монастыри и старого, и современного Китая обозначаются понятием гуань. Появление даосских обителей с таким названием относится ко времени правления дома Ханей (3 в. до н. э. - 3 в. н. э.) и впервые зафиксировано у Сыма Цяня (145? - 86? гг. до н.э.). В “Исторических записках” (“Ши цзи”) отмечено, что император У-ди в 109 году до н.э. повелел построить кумирни в честь бессмертных - храм Фэйляньгуань[10] в столице империи Чанъане и храм Ияньшоугуань на горе Сладкого источника[11] [ШЦ, цз. 12, с. 51].

Это первое известное свидетельство о появлении даосских обителей, имеющих в своем названии родовое понятие гуань, которое приобрело значение “высокое место, с которого наблюдают за бессмертными и совершают в их честь приношения”, что явилось интерполяцией традиционного значения данной морфемы - “дозорная башня на городской стене, [с которой наблюдают за приближающимися]” [Ли Ян-чжэн, 1989, с. 390].

Впоследствии словом гуань стали обозначать именно даосские монастыри (в отличии от морфемы сы, которая служила для названия буддийских монастырей). Термин гуань широко использовали на сервере Китая в царстве Чжоу (557-581), однако повсеместное его употребление в значении “даосский монастырь” начинается лишь с приходом к власти династии Тан (7-10 вв.), причем наряду с термином гун (“большой или центральный монастырь”, буквально - “дворец”) [Чэнь Го-фу, 1985, с. 268].



Первая даосская обитель

Согласно легендарной традиции, первой даосской обителью - прототипом монастыря - был скит Лоугуань в горах Чжуннаньшань (пров. Шэньси). Даосские представления об истории Лоугуаня донес до нас текст “Записи о праведниках и бессмертных всех веков со стел, высящихся у Террасы, с которой Лао-цзы излагал Книгу, что в горах Чжуннаньшань” (“Чжуннаньшань шо цзин тай ли-дай чжэнь сянь бэй цзи”, [ДЦ 605]). Данное сочинение было составлено относительно поздно - на рубеже 13 - 14 веков. Его автором является известный даос-маошанец[12] Чжу Сян-сянь. Впечатление от паломничества в горы Чжуннаньшань, которое он совершил в 1279 г. [ДЦТЯ, с. 717], и подвигло его на написание данного сочинения. Созданное достаточно поздно, оно, тем не менее, включило в свой корпус более ранние источники - работу северочжоуского (557-581) Вэй Цзе и знаменитый тексте начала эпохи Тан (618-907), принадлежащем кисти ученого-книжника Инь Вэнь-цао[13], “Жизнеописание [первоучителей из] Почтенного Лоугуаня” (“Гу Лоугуань чжуань”). Сочинения Чжу Сян-сяня включает биографии 34 даосских подвижников, деятельность которых связана с историей монастыря Лоугуань, а также различные легенды и сказания, относящиеся к доханьскому периоду. Даосские предания, собранные в работе Чжу Сян-сяня, гласят, что когда-то на этом месте Инь Си, будучи стражем пограничной заставы Ханьгу[14], сложил из хвороста шалаш, откуда наблюдал за движением небесных светил, предсказывая великие и малые события. Как гласит предание, название обители - Лоугуань, “Башня для наблюдения [за необычайным]”, - было пожаловано терему Инь Си чжоуским князем Кан-ваном (8 в. до н.э.), который некогда посетил уединенное жилище стража заставы. Как-то раз по расположению звезд Инь Си предугадал появление на заставе великого мудреца Лао-цзы и надлежащим образом подготовился к его прибытию. Лао-цзы, принятый по всем правилам гостеприимства, передал Инь Си свое учение, изложенное в знаменитом “Пятитысячесловнике” или “Даодэцзине”. Отец китайской историографии Сыма Цянь (145? - 86? гг. до н.э.) так описал это событие: “Лао-цзы совершенствовался в Дао и Дэ, его учение призывало жить в уединении и не стремиться к славе. Он долгое время жил в [царстве] Чжоу, но увидев, что Чжоу приходит в упадок, решил удалиться. Когда он достиг заставы [Ханьгу], ее начальник Инь Си сказал: “Вы собираетесь удалиться от мира. Будьте так снисходительны, напишите для меня книгу!” Тогда Лао-цзы написал книгу в двух частях. [В ней] он в пяти с небольшим тысячах иероглифов изложил смысл Дао и Дэ, а затем удалился. И никто не знает о его дальнейшей судьбе” [ШЦ, цз. 63, с. 180][15].

Таким образом, в глазах даосов это место считается колыбелью даосизма и даосской письменной традиции. Сразу отметим эту примечательную деталь - даосские обители, а впоследствии и монастыри, с самого начала своей истории были тесно связаны, по крайней мере в восприятии своих адептов, с текстами откровения, зафиксированными, хранимыми либо понятыми в этих местах. Иначе говоря, даосская обитель и даосская Книга как бы изначально были соединены незримыми, но неразрывными нитями единого контекста, который терял свой высший смысл при отсутствии как первого, так и второго элементов.

Конечно, это всего лишь легенда, но и сегодня на территории действующего монастыря Лоугуань любой служитель покажет вам кипарис, к которому Лао-цзы, как считает традиция, привязывал своего черного буйвола, делая последнюю остановку перед дальней дорогой в неизвестные земли “варваров”, покажут вам и его символическую могилу (Лао-цзы му), и помост, на котором он излагал содержание своей знаменитой Книги (шо цзин тай) [Заповедные места, с. 109-111]. Хотя все, разумеется, признают, что и данный рассказ, и все эти окруженные трепетным отношением и поклонением символы не более, чем “предания старины глубокой”, не имеющие прямого отношения к реальным историческим событиям.

Достоверные сведения о даосской обители Лоугуань относятся лишь к третьему веку новой эры, что подтверждает сочинение «Гу Лоугуань чжуань» [Ли Ян-чжэн, 1989, с. 403]. Первое упоминание об исторической обители под названием Лоугуань относится к первому году эры сянь-кан вэйского (220-265) императора Юань-ди, т.е. к 264 году. Правда, другие источники, аутентичность которых вызывает оправданные сомнения, сообщают, что даосская кумирня была построена на этом месте по повелению самого Цинь-ши хуан-ди еще в 219 г. до н.э. [Материалы, 1991, с. 109][16]. Сведения о предыстории даосских монастырей, в том числе и относящиеся к ханьской эпохи, имеются в сочинении “Сказания о даосском монастыре Мэйсяньгуань” (Мэйсяньгуань цзи) сунского Ян Чжи-юаня ([ДЦ 331 ], о тексте см.: [ДЦТЯ, с. 431-432]).

В период Северных и Южных династий (386-534) в монастыре Лоугуань нашли приют многие даосские деятели того смутного времени. В годы правления династии Суй ( 581-618 гг. ) монастырь перестраивался и расширялся, а в 618 году, уже после установления дома Танов, он вновь был расширен и переименован в “Монастырь предтечи совершенномудрых” (Цзун шэн гуань). Тогда же монастырь становится центром даосской школы Лоугуань[17], в недрах которой активно развивалась концепция “хуа ху”[18]. В годы правления династий Сун (960-1279) и Юань (1279-1368) Лоугуань неоднократно менял свое наименование, а с 14-го века он становится крупнейшим открытым монастырем даосской школы Всеобъемлющей истины (Цюань чжэнь) и в таком виде существует по сей день.



Появление центров религиозной деятельности в школе Небесных наставников

Сведения о формировании богослужебных центров в первом организованном даосском религиозном движении - в школе Hебесных наставников[19] - имеются в работе известного даоса и ученого Лу Сю-цзина (406-477) “Краткое обозрение кодекса [последователей] даосского учения” (“Дао мэнь кэ люэ”) [ДЦ 761; Чэнь Го-фу, 1985, с. 266-267, 320-322 и далее]. Как гласит предание, во втором веке первый Hебесный наставник - Чжан Дао-лин - установил 24 алтаря, на которых совершались моления и ритуал жертвоприношения. Места, где были установлены алтари, получили наименование “управы” (чжи). “Управа” обозначала прежде всего определенную организационную структуру движения Hебесных наставников и являлась чем-то вроде “административной единицы” для деления территории, контролируемой (реально или символически - это уже другой вопрос) Чжан Дао-лином и его преемниками. Первый Hебесный наставник основал 24 Управы, внук Чжан Дао-лина - Чжан Лу (2-3 вв.) добавил к этим основным Управам еще восемь дополнительных (бэй чжи) и восемь Управ для странствующих (ю чжи).

Каждая из Управ, кроме всего прочего, обозначала центр религиозной деятельности: “Управа - это уединенный покой того, кто постигает Дао-Путь”. Причем этим словом называлось центральное место религиозной деятельности - обитель Hаставника: “Дом простого адепта называется цзин - “покой тишины”, дом наставника зовется чжи - “управа” (цитата по: [Чэнь Го-фу, 1985, с. 267]).



Даосские обители 4-6 вв.

В смутные годы, известные в истории Китая как период Лючао (3-6 вв.), процесс формирования религиозных структур даосизма проходил весьма активно. Организация даосских обителей - первых прообразов будущих монастырей - стала неотъемлемой частью этого процесса. Большинство крупнейших даосских деятелей и ученых создавали уединенные обители - прототипы будущих монастырей, служившие им местом постижения истины, хранилищами книг и лабораториями. Например, знаменитый алхимик и фармаколог 3-4 вв. Гэ Хун организовал такой скит горе Лофушань, что в современной провинции Гуандун недалеко от города Гуанчжоу, где хранил свою библиотеку, предаваясь ритуальным практикам и изготовлению пилюли бессмертия.

Большинство первых даосских обителей создавалось на традиционно почитаемых в Китае священных горах, куда издавна уходили отшельники и где с глубокой древности селились разного рода маги и чудотворцы.

В одном из ранних жизнеописаниях Лу Сю-цзина, имеющемся в даосской антологии 7-го века “[Книги] в жемчужных обертках из Трех вместилищ” (“Сань дун чжу нан”) ([ДЦ 780-782], о тексте см.: [ДЦТЯ, с. 892-895]), но составленном значительно раньше даосом Ма Шу из царства Чжэнь (557-589), мы находим сведения о том, что при жизни Лу Сю-цзина существовали многочисленные даосские обители в горах Хэншань (пров. Хунань), Сюнсян (пров. Хунань), Цзюцзюн (пров. Хунань), Лофушань (пров. Гуандун), Уся (на стыке пров. Хубэй и Сычуань), Эмэйшань (пров. Сычуань). Жившие там даосы постигали Дао-Путь, занимались алхимией, сбором сакральных текстов и т.д. Вокруг некоторых из них (на горах Маошань, Тяньтай, Гэцзаошань, Лунхушань, Лушань и т.д.) формировались влиятельные даосские школы, вырабатывавшие свои методы приобщения к сакральному и служившие центрами сохранения фиксированной и “эзотерической” традиций. Из этого же сочинения узнаем, что сам Лу Сю-цзин основал скит в горах Юньмэньшань (пров. Хунань), а также в Лушаньских горах (пров. Цзянси), в Ланли (пров. Хунань) и Тяньин (в пригороде современного Наньцзина). Его не менее знаменитый преемник - даос и ученый Тао Хун-цзин (456-536) удалился в горы Маошань (пров. Цзянсу), удалился в горы Маошань (пров. Цзянсу), где у него было две уединенные резиденции[20]. Там Тао Хун-цзин провел не один год, собирая и редактируя священные даосские тексты, совершая религиозные обряды и ритуалы, выплавляя эликсир бессмертия и занимаясь изучением трав и кореньев [Стрикмэн М., 1979, с. 140-143].

Конечно, между уединенными даосскими обителями второй половины эпохи Лючао (3-6 вв.) и более поздней монастырской традицией, построенной под значительным влиянием буддизма несколько на иной основе, нельзя проводить полной аналогии. Однако несомненно, что формирование в этот период системы религиозного культа, ритуала, пантеона божеств, сохранение традиции и приобщение к сакральному было связано с определенными центрами - даосскими обителями, поселениями, местами совершения ритуала и хранения сакральных текстов, которые по своей культуроформирующей и транслирующей функции были во многом сходны с системой позднейших монастырей. Все это дает основание называть такие центры первым прообразом или предтечей даосских монастырей.

Более того, к концу эпохи Лючао относится создание уже не просто уединенных обителей жаждущих приобщиться к Сокровенному или обрести бессмертие, что практиковалось в Китае с глубокой древности, но настоящих даосских храмов, грандиозных по своему величию и красоте архитектурного ансамбля. Например, в горах Лушань (пров. Цзянси) был основан даосский храм Чжаочжэньгуань (“Обитель, где принимают праведников”). На Южном священном пике - горах Хэншань - был построен храм Цзючжэньгуань (“Обитель девяти праведников”). На горе Тунбайшань (пров. Хэнань у истоков р. Хуайхэ) был воздвигнута “Обитель Золотого дворика” (Цзиньтингуань). В горах Маошань (пров. Цзянсу) появился храм Цюйлиньгуань (“Обитель у рощи с изогнутыми стволами”). На горе Тайпиншань (пров. Шаньси) был организован храм Жицзяньгуань (“Обитель Солнечных покоев”) [Ли Ян-чжэн, 1989, с. 391].

Иначе говоря, если в первой половине эпохи Лючао разного рода даосские обители лишь функционально можно как-то сравнить с монастырями, то даосские храмовые комплексы, появившиеся на рубеже Лючао - Суй (т.е. в шестом - начале седьмого веков) - это уже, несомненно, полнокровные действующие даосские монастыри со всеми основными атрибутами, характеризующими данный плась религиозной культуры.



Источники по истории даосских монастырей

В некоторой степени тезис о существовании даосской монастырской традиции подтверждают и ранние даосские сочинения, излагающие достаточно разработанную систему правил даосского монашества и жизни в монастыре. К сочинениям такого рода относится текст, составленный в 7 веке даосом Ван Сюань-хэ “Свершенный облик [различных] категорий даосских [обителей учения] Высшей чистоты” (Шан цин дао лэй ши сян) ([ДЦ 1123 ], о тексте см.: [ДЦТЯ, с. 881-882]), а также работа неизвестного автора, составленная, как представляется, в конце Лючао или самом начале Тан - “Основы заповедей [и] кодекса [для] почитающих Дао-Путь Трех вместилищ” (“Сань дун фэн дао кэ цзе ин ши”) ([ДЦ 760-761], о времени создания текста см.: [Офути Ниндзи, 1979, с. 257]).

С источниковедческой точки зрения особый интерес представляет второй текст. В этом сочинении мы находим подробнейшие предписания по структуре даосского монастыря, по названиям и назначению монастырских палат с конкретными указаниями по обустройству каждой из них [ ДЦ 760, цз. 1, с. 12b-19b ]; указания о том, изображения каких божеств должны быть в монастырских палатах, их размеры, иерархию, порядок расположения и способы исполнения [ДЦ 760, цз. 2, с. 1a-5b ]; описание нормативного монастырского книгохранилища и предписания по работе скриптория [ ДЦ 760, цз. 2, с. 5b-7a; ДЦ 761, цз. 3, с. 3b-4b], правила по использованию монашеских регалий и предметов культа [ ДЦ 761, цз. 3, с. 1a-6a ]; подробные сведения об иерархии даосского монашества с описанием формальных признаков, дающих право на получение того или иного звания (получение определенного набора конкретных текстов откровения) [ ДЦ 761, цз. 4, с. 4b-8a ], а также сведения о нормативном одеянии того или иного даосского чина с приложением соответствующих рисунков [ ДЦ 761, цз. 3, с. 6a-8a; цз. 5, с. 4a-8b ]; здесь же даются предписания по обустройству быта и жилищ монахов [ ДЦ 761, цз. 3, с. 8b-10a ], а также по организации общинных ритуалов и проведению литургий [ ДЦ 761, цз. 4, с. 1a-4b ]. Отметим еще раз, что данное сочинение указывает на огромное значение письменного текста в жизни монашеской общины. С текстами откровения связан не только даосский ритуал, но и формальное определение чина того или иного подвижника на стезе монашества, а также его одеяние и статус. Подробное описание порядка переписывания и хранения текстов говорит о том, что уже ранние даосские монастыри являлись поистине культурными центрами, одной из важнейших функций которых было сохранение и передача именно письменной традиции, откровения, зафиксированного в иероглифах. Стоит добавить, что именно в этом даосском сочинении мы находим одни из наиболее ранних сохранившихся каталогов даосских текстов традиций Линбао и Шанцин [21] [ ДЦ 761, цз. 4, с. 8a-10a; цз. 5, с. 1a-2b ]. Все это, насколько мы можем судить, еще раз подтверждает гипотезу о неразрывной связи монастырской и письменной традиций в даосизме, по крайней мере говорит об их восприятии даосским самосознанием как двух релевантных, находящихся в постоянном взаимодействии стратах единого контекста, которые становятся формообразующими лишь в своем единстве.

Как представляется, это самое раннее из известных даосских сочинений, которое полностью посвящено изложению правил и предписаний по созданию даосских монастырей и указаний для института даосского монашества. Появившееся на рубеже 6-7 веков, данное сочинение, как представляется, не могло не отразить реальной ситуации в даосизме того периода, т.е. факт существования даосского монашества, причем с уже определенным образом сложившейся традицией, которая, как известно, формируется не сразу, а в ходе достаточно длительного промежутка времени.

Разумеется, данное сочинение, впрочем как и весь институт даосского монашества и монастырской традиции, отражает сильнейшее влияние на даосизм буддизма, но это вопрос уже другого порядка, он требует отдельного пространного исследования и здесь мы не будем его затрагивать. Кратко лишь отметим, что, по нашему мнению, даосизм как китайская национальная религия сформировался в ходе активного взаимодействия китайских даосско ориентированных движений с буддийской традицией и, соответственно, учел разнообразные атрибуты, идеи и традиции буддизм , но заимствовав их, использовал лишь в той мере, в какой они соответствовали антиэнтропийным тенденциям китайской культуры. Другими словами, даосизм ( как и его отдельные пласты ), оставаясь по своему духу и существу китайской религией, воспользовался иностранным, привнесенным из иной культурной среды “антуражем” для отделки и придания системности своему естеству. Данное замечание в полной мере относится к даосской монастырской традиции и институту даосского монашества [22] . Подчеркнем еще раз, что данное утверждение является лишь рабочей гипотезой, которая требует отдельного глубокого и всестороннего исследования, что лежит за рамками настоящей работы как по объективным, так и по субъективным причинам.





Даосские монастыри эпох Тан - Сун

C приходом танской эпохи отношение к даосизму со стороны властей становится, в целом, более благоприятным. Первый танский император собственноручно совершал обряд благодарения Лао-цзы и неоднократно посещал даосские монастыри. В 624 году он, например, побывал в горах Чжунънаньшань, где в храме Лоугуань совершил жертвоприношение Лао-цзы (“Старая история Тан”, «Цзю Тан шу», цз. 1; перевод сделан по: [ Ли Ян-чжэн, 1989, с. 391-392 ]). Тем не менее, вне императорского внимания не оставались ни буддизм, ни конфуцианство. Правящий двор стремился использовать все три учения в целях упрочения государственности и потому рассматривал их прежде всего с точки зрения полезности и нужности для укрепления страны[23]. Этим, по-видимому, объясняется и императорский указ от девятого года эры удэ [626 г.], который призван был упорядочить религиозную деятельность буддистов и даосов, а также несколько ослабить их возрастающее влияние.

Высочайший вердикт гласил: “Повелеваю надлежащим сановникам отобрать по всей Поднебесной лучших буддийских и даосских монахов и монахинь [вместе с] самыми лучшими их последователями и учениками, а затем перевести их на жительство в крупные [буддийские] монастыри и даосские обители, обеспечить их питанием и одеждой и сделать так, чтобы они ни в чем не знали нужду. Всех же заурядных, вульгарных, грубых и развратных монахов м монахинь повелеваю изгнать из лона учения и силой вернуть на поселение в деревни. В столице оставить три [буддийских] монастыря и два даосских храма, а в каждой области сохранить по одному даосскому и буддийскому храму и монастырю. Всем остальным [монастырям] предначертано прекратить всякую [религиозную] деятельность”[24].

Однако уже при императоре Гао-цзуне (650-683) ситуация стала более благоприятной для развития даосских монастырей. В первый лунный месяц 666 г. на горе Тайшань император совершил благодарение Великому повелителю безбрежного неба (Хао тянь да ди). В честь этого события даже был объявлен новый девиз правления - цянь фэн. Тогда же Гао-цзун повелел на территории нынешней провинции Шаньдун возвести три даосских монастыря - “Монастырь фиолетовых облаков” (“Цзы юнь гуань”), “Монастырь Бессмертных-журавлей” (“Сянь хэ гуань”) и “Монастырь долголетия” (“Вань суй гуань”). В 683 году император издал еще один указ, разрешающий открыть несколько даосских монастырей. Этим высочайшим повелением было санкционировано создание трех монастырей в области Шанчжоу, двух монастырей в области Чжунчжоу и одного в Сячжоу. При танском Чжун-цзуне (705-710) был основан даосский монастырь Чжунсингуань. При танском Жуй-цзуне в 711 году были открыты “Монастырь Золотых бессмертных” (“Цзинь сянь гуань”) и “Монастырь Нефритовых праведников” (“Юй чжэнь гуань”), а также “Кумирня Глубочайшего изначального государя-повелителя” (“Сюань юань хуан-ди мяо”) - специально для совершения обрядов в честь Лао-цзы. При следующем танском императоре - Сюань-цзуне - в 26-ой год эры кай-юань (738 г.) вышел высочайший указ о переименовании всех даосских храмов и монастырей в Даосские монастыри кай-юань (“Кай-юань гуань”, буквально - “Монастырь, открывающий изначальное”) или сюань-юань (“Сюань-юань гуань” - “Монастырь Глубочайше-изначального”). При В годы правления под девизом тянь-бао танского Сюань-цзуне(742-756) “Кумирня Глубочайше-изначального” (“Сюань-юань мяо”) в Западной столице была переименована во “Дворец Великой чистоты” (“Тай цин гун”), а “Кумирня Глубочайше-изначального” в Восточной столице - во “Дворец Мельчайше-непостижимого” (Тай-вэй гун).

При Сюань-цзуне отмечено также и появление многих других даосских храмовых комплексов. Например, “Монастыря истинного амулета и яшмового снадобья долголетия” (“Чжэнь фу юй чжи гуань”), “Монастыря восхождения в бессмертные” (“Шэнь сянь гуань”) и т.д. Тогда же по всей стране стали создаваться “Кумирни Владыки-государя Глубочайшего первоначала” (“Сюань юань хуан-ди мяо”) в честь почитаемого танскими императорами Лао-цзы.

Во второй половине Танской эпохи создание даосских монастырей шло еще более быстрыми темпами. Приказ обрядов и церемоний зафиксировал, что в годы правления дома Тан по всему Китая насчитывалось 1687 даосских монастырей [Ли Ян-чжэн, 1989, с. 391]. Данные того же порядка приводятся и в даосском сочинении второй половины периода Тан - “Записи по династиям о [высочайшей] благосклонности к даосскому [учению]” («Ли-дай чун дао цзи», [ДЦ 329]), где сказано, что к середине эпохи правления Тан даосских монастырей насчитывалось более 1900, а посвященное монашество (ду дао-ши) включало более 15 тыс. человек [ДЦТЯ, с. 427].

При династии Сун (960-1279) в годы правления императора Чжэнь-цзуна (998-1022) был выстроен грандиозный парково-храмовый архитектурный ансамбль, в котором был основан даосский монастырь “Дворец славного предвестия нефритовой чистоты” (Юй цин чжао-ин гун). В общем можно сказать, что с конца правления династии Тан и, особенно, с эпохи Сун даосские монастыри создавались практически во всех районах необъятной китайской империи.

В 13-14 вв. начинается новый этап в развитии даосского монашества, связанный с появлением школы Всеобъемлющей истины (Цюаньчжэнь). Данная школа, используя опыт предшествующей даосской традиции и буддийской школы чань (дзэн), создало стройную и достаточно строгую, ориентированную на аскетизм и духовное подвижничество систему монашеской жизни[25]. В этом виде институт даосского монашества и даосская монастырская традиция продолжают свое существование и в современном Китае, где школа Цюаньчжэнь является доминирующей (наряду с учением Правильной единицы, которое, впрочем, монашеству уделяет значительно меньше внимания ).



ИСТОЧНИКИ

ДЦ - Дао цзан (Даосский Канон). Тома 1-112. Шанхай: Печатня “Ханьфэньлоу”, 1923 - 1926. (Для работы был использован Даосский Канон из Отдела рукописей и редких книг Санкт-Петербургского филиала Ин-та востоковедения РАН, шифр хранения В-249; при ссылке указывается номер тетради - цэ ).

ДЦТЯ - Дао цзан ти яо (Аннотированный указатель к Даосскому Канону). Сост. Жэнь Цзи-юй. Пекин: Общественные науки Китая, 1991. 1534 с.

Материалы, 1991 - Дао цзяо ши цзыляо (Материалы по истории даосского учения). Чжунго дао цзяо сехуй яньцзюши бянь. Шанхай: Гуцзи, 1991. 431 с.

ШЦ - Сыма Цянь. Ши цзи байвэнь дуйчжао (Исторические записки с параллельным текстом на современном китайском языке). Яньбянь: Жэньминь чубаньшэ, 1995. 864 с.



ИССЛЕДОВАНИЯ И ПЕРЕВОДЫ



Барадийн Б.Б., 1992 - Барадийн Б.Б. Буддийские монастыри // Ориент: Альманах. Вып. 1: Буддизм в России. Спб., 1992. С. 61-116.

Исторические записки, 1996 - Сыма Цянь. Исторические записки (Ши цзи). Том 7. Перевод с кит., предисл. Р.В.Вяткина, коммент. Р.В.Вяткина, А.Р.Вяткина. М.: ИФ “Вост. лит.” РАН, 1996. 464 с.

Китайская философия, 1994 - Китайская философия: энциклопедический словарь. М.: Наука, 1994. 573 с.

Мартынов А.С., 1987 - Мартынов А.С. Государство и религия на Дальнем Востоке: Вместо предисловия // Буддизм и государство на Дальнем Востоке: Сб. статей. М.: Hаука, 1987. С. 3-46.

Мартынов А.С., 1989 - Мартынов А.С. Доктрина императорской власти и ее место в официальной идеологии императорского Китая // Всемирная история и Восток: Сб. статей. Отв. ред. Б.Б.Пиотровский. М.: Наука, 1989. С. 86 - 104.

Меньшиков Л.H., 1988 - Меньшиков Л.H. Рукописная книга в Китае в 1 тыс.н.э. // Рукописная книга в культуре народов Востока: Очерки. Кн.2. М.: Hаука, 1988. С. 103-222.

Позднеев А.М., 1887 - Позднеев А.М. Очерки быта буддийских монастырей и буддийского духовенства в Монголии в связи с отношениями сего последнего к народу. Записки Имп. Русского геогр. общества по отделению этнографии. Т. 16. Спб., 1887. 492 с.

Торчинов Е.А., 1982 - Торчинов Е.А. Основные направления эволюции даосизма в период Лючао // Дао и даосизм в Китае. М.: Наука, 1982. С. 60-79.

Торчинов Е.А., 1988 - Торчинов Е.А. Даосско-буддийское взаимодействие (теоретико-методологические проблемы исследования) // Hароды Азии и Африки. 1988. № 2. С. 45-54.

Торчинов Е.А., 1993,1 - Торчинов Е.А. Взаимодействие буддийских и традиционных китайских представлений о мире // Буддизм в переводах. Вып. 2. Спб., Андреев и сыновья, 1993. С. 356-370.

Торчинов Е.А., 1993, 2 - Торчинов Е.А. Даосизм: Опыт историко-религиоведческого описания. Спб.: Андреев и сыновья, 1993. 308 с.

Торчинов Е.А., 1994 - Торчинов Е.А. Формирование буддийских космологических представлений в Китае (буддо-даосская традиция) // Буддийский взгляд на мир. Спб.: Андреев и сыновья, 1994. С. 188-267.

Федоренко Н.Т., 1986 - Федоренко Н.Т. Цюй Юань: истоки и проблемы творчества. Отв. ред. Л.З.Эйдлин. М.: Наука, 1986. 156 с.

Филонов С.В., 1994 - Филонов С.В. Некоторые вопросы истории даосизма // Культурные традиции Индии и Китая / Благовещенский гос. пед. институт. Благовещенск, 1994. С. 29-43.

Филонов С.В., 1998, 1 - Филонов С.В. О концепции Даосского Канона // Образование, язык, культура на рубеже 20 - 21 веков: Материалы международной научной конференции. Ч.2. Уфа: “Восточный университет”, 1998. С. 145-146.

Филонов С.В., 1998, 2 - Филонов С.В. Ранняя история даосского движения Шанцин и его письменной традиции: вопросы источниковедения // Диалог культур народов России, Сибири и стран Востока / Иркутский гос. пед. университет; Международный центр азиатских исследований. Кн. 1. Иркутск, 1998. С. 40-43.

Филонов С.В., 1999 - Филонов С.В. Книжное собрание движения Шанцин: История формирования и оценка даосской традицией // Сборник работ преподавателей и аспирантов АмГУ и Пекинского университета: Филология / АмГУ; Пекинский ун-т. Благовещенск, 1999. С. 19-24.

Кальтенмарк М., 1960 - Kaltenmark M. Ling-pao: Note sur un terme de Taoisme religieux // Melanges publies par i’Institut des Hautes Etudes Chinoises. V.2. Paris, 1960. Р. 559-588.

Маэда Сигэки, 1995 - Maeda Shigeki. The Evolution of the Way of the Celestial Master: Its Early View of Divinities // Acta Asiatica: Bulletin of the Institute of Eastern Culture. Tokyo. 1995. № 68. P. 54-68.

Одзаки Масахару, 1995 - Ozaki Masaharu. The History of the Evolution of Taoist Scriptures // Acta Asiatica: Bulletin of the Institute of Eastern Culture. Tokyo. 1995. № 68. P. 37-53.

Офути Ниндзи, 1979 - Ofuchi Ninji. The Formation of the Taoist Canon // Faсets of Taoism. Ed. by H.Welch & A.Seidel. New Haven and London, 1979. P. 253-267.

Стрикмэн М., 1977 - Strickmann M.A. The Mao Shan Revelations // T’oung Pao, ou Archives concernant l’histoire, les langues, la geographie et les arts de l’Asie Orientale. Paris - Leiden. Vol.63. 1977. № 1. P. 1-64.

Стрикмэн М., 1979 - Strickmann M.A. On the Alchemy of T’ao Hung-ching // Faсets of Taoism. Ed. by H.Welch & A.Seidel. New Haven and London, 1979. P. 123-192.

Шиппер К., 1978 - Schipper K. The Taoist Body // History of Religions. Vol.17, № 3-4. Chicago University Press, 1978. P. 355-386.

Заповедные места - Дун тянь шэн цзин (Заповедные места “пещерных небес”; англ. назв.: Famous Centres of Taoism). Пекин: Изд. Всекитайской ассоциации последователей даосизма, [б.г.]. 136 с.(На кит. яз.)

Ли Ян-чжэн, 1989 - Ли Ян-чжэн. Дао цзяо гай шо (Краткое изложение даосского учения). Пекин: Чжунхуа шуцзю, 1989. 418 с. (На кит. яз.)

Неофициальное жизнеописание, 1992 - Сунь И-кай и др. Лао-цзы вай чжуань. Лао-цзы байвэнь ( Неофициальные жизнеописания Лао-цзы. Сто вопросов о Лао-цзы ). Хэфэй: изд-во пров. Аньхой, 1992. 321 с. (На кит. яз.)

Офути Hиндзи, 1991 - Офути Hиндзи. Сёки-но докё (Ранний даосизм). Токио: Собунся, 1991. 11+630+17 с. (На японск. яз.)

Чжан Цзи-юй, 1990 - Чжан Цзи-юй. Тяньшидао шилюэ (Краткая история Учения Hебесных наставников). Пекин: Хуавэнь, 1990. 248 с. (На кит. яз.)

Чэнь Го-фу, 1985 - Чэнь Го-фу. Дао цзан юаньлю као (Исследование происхождения Даосского Канона). В 2-х тт. Изд. 2-е, дополн. Пекин: Чжунхуа шуцзю, 1985. 504 с. (На кит. яз.)

Чэнь Юань, 1958 - Чэнь Юань. Нань Сун чу Хэбэй синь дао цзяо као (Исследование “нового даосизма”, появившегося в провинции Хэбэй в период Южной Сун: 13-14 вв. ). Пекин: Наука, 1958. 154 с. (На кит. яз.)




ПРИМЕЧАНИЯ



[1] Как доказательно продемонстрировал А.С.Мартынов, помимо трех основных учений - сань цзяо - китайское общество на протяжении всего предимперского и императорского периодов знало еще одну идеологию, стоявшую несравненно выше, чем конфуцианство, даосизм и буддизм вместе взятые. Это - доктрина императорской власти, которая хотя и не носила обозначения “цзяо” (учение), тем не менее типологически и функционально была близка к данному термину и скрывающимся под ним феномену, а по своей роли в организации политической и государственной жизни китайской монархии играла даже большее значение, чем известные “три учения” (подробнее см., например: [Мартынов А.С., 1989, с. 86 - 104]).

[2] При определении даосизма как китайской национальной религии автор этих строк пользуется концепцией, терминологией и методологией, разработанной Е.А.Торчиновым. См., например: [Торчинов Е.А., 1993, 4, с. 21-26].

[3] Нативная - т.е. национальная.

[4] “Школа Дао” (дао цзя) - термир, первоначально появившийся в китайской официальной библиографии для номинации текстов даосской философской классики - “Даодэцзин”, “Чжуан-цзы” и типологически близких к ним сочинениях (подробнее об этом направлении см.: [Филонов С.В., 1994, с. 29-43]. С точки зрения исторической динамики даосизма, “школа Дао” является лишь одним из источников даосского религиозного мировоззрения и отражает дискурсивный уровень (эксплицитно нерелигиозный) ранней даосской традиции, прочно связанной в китайской культуре с именами Лао-цзы и Чжуан-цзы (4-3 вв. до н.э.).

[5] Понятие “даосская монастырская традиция” мы используем в расширенном значении и подразумеваем под ним не столько даосский институт монашества, сколько целостный комплекс традиций, развивавшихся в даосских центрах религиозной деятльности - уединенных обителях (гуань), храмовых комплексах (гун) и монастырях (гуань), которые на протяжении многих веков являлись культурными центры императорского Китая, в которых пестовалась и бережно хранилась даосская книга, даосские знания, даосские традиции эстетики и искусства.

[6] Под каноническими текстами даосизма мы понимаем весь свод письменных памятников, включенных в Даосский Канон (“Дао цзан”) - систематическое собрание сочинений даосской религии (подробнее о нем см.: [Торчинов Е.А., 1993, 2, с. 180-188; Филонов С.В., 1998, с. 145-146]. Как уже давно отмитили специалисты, термин “канон” к большинству сочинений из “Дао цзана” применим лишь с большими оговорками, Это связано с тем, что в состав “Дао цзана” входит значительное количество апокрифов и книг, которые даже самими даосами признаются не столько “священным писанием”, сколько “священным сказанием”. Значительное место в даосском книжном собрании занимает агиография, исключительная по красоте подвижничества. Все это служит основанием называть “Дао цзан” не “каноном”, а “патрологией”, что было предложерно еще в 1911 г. французским исследователем и миссионером Леоном Вигером. Кроме того, отнюдь не все тексты “Дао цзана” отражают даосскую доктрину, некоторые из них принадлежат общекитайской культурной традиции (например, “Мэн-цзы” или “Даодэцзин”), а часть - имеют буддийское или манихейское происхождение, Проблематичность использования термина “даосская литература” применительно ко всем текстам “Дао цзана” была в свое время отмечена признанным знатоком китайской книжной культуры Л.Н.Меньшиковым [Меньшиков Л.Н., 1988, с. 201, 193].

[7] О китайских религиозных традициях обретения долголетия, органично вошедших в даосизм и сформировавших ядро его религиозной доктрины, см.: [Торчинов Е.А., 1993, 5, с. 5-29; Торчинов Е.А., 1993, 6, с. 160-170].

[8] Речь идет прежде всего о чудесных горах-островах.

[9] См., например, поэму Цюй Юаня “Скорбь изгнанника” (“Лисао”), которая имеется на русском языке в переводе А.Ахматовой: [Федоренко Н.Т., 1986, с. 145-146].

[10] Фэйлянь - волшебное существо с телом оленя и головой птицы, другой вариант - птица с головой оленя, может повелевать ветром и дождем.

[11] Гора Сладкого источника (Ганьцюаньшань) - находится в современной провинции Шэньси, другое название этой же горы - Гуюаньшань или перевал Мошилин.

[12] Даосская школа Маошань (также известно под названием Шанцин) появилась на юго-востоке совр. пров. Цзянсу в районе гор Маошань во второй половине 4-го века и к шестому веку уже приобрела широкую известность. В годы правления династии Тан (7-10 вв.) школа Маошань являлась ведущим даосским учением, адепты которого пользовались благосклонностью августейших особ и занимали существенные позиции в социальной стратификации китайского общества. Краткую библиографию о маошаньском даосизма см. в прим. № 21.

[13] Инь Вэнь-цао, ум. в 688 г., автор описи даосских текстов из монастыря Хаотяньгуань в Чанъани “Перечень нефритового утка и основы” (“Юй вэй цзин му”), а также агиографического сочинения о Лао-цзы, которое он подготовил для танского Гао-цзуна (на троне: 650-683) “Записи о Сокровенно-изначальном, совершенномудром августейшем владыке” (“Сюань юань хуан ди шэн цзи”). см.: [Меньшиков Л.Н., 1988, с. 201; Шиппер К., 1978, с. 360].

[14] Застава Ханьгу находилась на западе современной провинции Хэнань, к северо-востоку от города Линбао. Правда, некоторые источники и специалисты указывают, что в данном контексте речь следует вести о другом пограничном пункте - южной заставе Саньгуань (на западе пров. Шэньси недалеко от г.Баоцзи), см.: [Неофициальное жизнеописание, 1992, с. 92-93] или Угуань либо Лугуань [Исторические записки, 1996, с. 310].

[15] Перевод сделан в соответствии с вариантом Р.В.Вяткина: [Исторические записки, 1996, с. 38].

[16] Подробнее см. работу даоса Се Шоу-хао, составленную в конце 12-го века “Записи о Совершенномудром Изначального хаоса” (Хунь юань шэн цзи): [ДЦ 551-553]. В этом сочинении излагается мифологизированная биография Лао-цзы, описываются его божественные явления в мир людей, а также его великие деяния. О тексте, авторе, времени создания и содержании см.: [ДЦТЯ, с. 554; Одзаки Масахару, 1995, с. 41]. Поскольку текст был создан достаточно поздно, аутентичность приводимых в нем сведений и цитируемых источников вызывают большое сомнение.

[17] Даосские монастыри на горах Чжуннаньшань, в том числе и Лоугуань, описаны в источниках, составленных даосом-маошаньцем Чжу Сян-сянем в конце 13 - начале 14 вв.: “Собрание [эпитафий из дворца] ‘Осыпающих радостью пурпурных облаков’ даосского монастыря Почтенный Лоугуань” (“Гу Лоугуань Цзы юнь янь цин цзи”) в трех цзюанях, [ ДЦ 605] и “Записи о праведниках и бессмертных всех веков со стел, [высящихся у] Террасы в горах Чжуннаньшань, [с которой Лао-цзы] излагал [свою] Книгу” (“Чжуннаньшань шо цзин тай ли-дай чжэнь сянь бэй цзи”, [ДЦ 605]). О данных текстах см.: [ДЦТЯ, с. 717-718].

[18] Хуа ху - концепция “обращения (или просвещения) варваров”. Согласно этой концепции, Лао-цзы, покинув земли Поднебесной, ушел на Запад и попал в Индию, где стал просвещать и обращать в свою веру чужеземцев, для чего преобразился в Будду или, по другой версии, в его учителя и, таким образом, явился основоположником буддизма. Изложение такого рода представлений имеется в главе “Жизнеописание Сян Кая” (“Сян Кай чжуань”) из “Истории поздней Хань” (“Хоу Хань шу”, цз. 30, В): “Лао-цзы пришел [в земли] варваров и стал Буддой” (см. текст с современной фразовой разбивкой в: [Материалы, 1991, с. 62-63]). В “Описании [истории] Троецарствия” (“Сань го чжи”), в главе, посвященной “западным варварам” (“Си жун чжуань”) эта же идея изложена более пространно: “Лао-цзы ушел на запад через заставу Ханьгу, прошел по западным землям и пришел в Индию, где стал наставлять варваров и сделал им Будду. Будда - это одно из имен его ученика, всего же у него 29 других имен”]. Формальную фиксацию данная концепция получила в тексте Ван Фу (3 - нач. 4 вв.) "Книга-основа [о том, как] Лао-цзы обращал варваров" (“Лао-цзы хуа ху цзин”). Появление такого рода предствлений маркирует этап вступления даосизма в период продуктивного синкретизма и взаимодействия с пришлым в Китай буддийским учением. Не исключено, что концепции “хуа ху” появлилась в недрах раннего китайского буддизма, пытавшегося приспособиться к условиями Китая. Подробнее о значении таких представлений см.: [Мартынов А.С., 1987, 2, с. 27 и далее; Офути Ниндзи, 1991, с. 469-484; Одзаки Масахару, 1995, с. 44].

[19] Учение Небесных наставников - даосское движение, развернувшееся на западе Китая на территории современной провинции Сычуань во втором веке новой эры, явилось первой институциализированной формой даосизма. О данном движении см.: [Торчинов Е.А., 1993, 2, с. 161-173; Маэда Сигэки, 1995, с. 54-68; Шиппер К., 1978, с. 374-386; Чжан Цзи-юй, 1990].

[20] Речь идет об обители Хуаянгуань, которую Тао Хун-цзин основал в 492 году, и обетели Чжуянгуань, где знаменитый ученый даос стал жить с 515 года.

[21] Линбао и Щанцин - два ведущих даосских движения, появившихся на юге Китая в 4-5 веках. Подробнее об этих даосских школах см.: [Торчинов Е.А., 1982, с. 60-79; Торчинов Е.А., 1993, 2, с. 173-211; Стрикмэн М., 1977, с. 1-64; Стрикмэн М., 1979, с. 123-192; Кальтенмарк М., 1960, с. 559-588; Филонов С.В., 1998, 2, с. 40-43; Филонов С.В., 1999, с. 19-24].

[22] Тезис о том, что буддизм оказал весьма существенное и, в известной степени , определяющее значение для формирования современных форм института даосского монашества, наглядно демонстрируется в ходе сравнения духовной и хозяйственной иерархий даосских и буддийских монастырей. О последних см.: [ Позднеев А.М., 1887; Барадийн Б.Б., 1992 ]. О сложных проблемах взаимодействия буддийской и даосской традиций см.: [Торчинов Е.А., 1988, 1, с. 45-54; Торчинов Е.А., 1993, 1, с. 356-370; Торчинов Е.А., 1994, с. 188-267].

[23] Практицизм мышления, в том числе и в подходах к проблемам религии, всегда был характерен для китайской политической традиции, подробнее см.: [ Мартынов А.С., 1987, с. 20-23 ].

[24] Текст данного вердикта фиксирует и “Старая история Тан”, и “Новая история Тан” ( Синь Тан шу); перевод выполнен по: [ Материалы, 1991, с. 154, 156 ].

[25] Одним из важных источником по истории “нового” даосского монашества, появление которого связано со школой Всеобъемлющей истины, является сочинение из Даосского Канона “Сведения о стелах [даосских] дворцов и монастырей” (Гун гуань бэй чжэ, см.: [ ДЦ 610 ] ), в котором воспроизводятся тексты стел даосских монастырей, создание которых относится ко времени правления династий Сун (960-1279), Цзинь (1115-1234) и Юань (1279-1368). О появлении школы Всеобъемлющей истины см.: [ Торчинов Е.А., 1993, с. 211-263; Чэнь Юань, 1958; Сунь Кэ-куань, 1965 ].

Все вопросы по работе сайта и предложения по его развитию отправляйте на адрес: admin@hong-gia-ushu.ru